Académie de Géopolitique de Paris

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L’Académie de Géopolitique de Paris a organisé une conférence sur la diplomatie spirituelle envisagée comme un vecteur complémentaire de stabilisation et de médiation dans...

Le Conseil scientifique de l’Académie de Géopolitique de Paris a organisé Mardi 27 Janvier 2026 un colloque intitulé « Où va l’Arménie ? », au 5 rue...

Le rapport entre l’État et la religion connaît, dans les sociétés pluralistes contemporaines, une recomposition profonde sous l’effet conjoint de la sécularisation, des migrations, de la globalisation des réseaux religieux et de la politisation identitaire. Loin d’un simple déclin du religieux, on observe une transformation des modes de croyance et de visibilité publique, ainsi qu’une diversification des dispositifs juridiques de régulation. Cet article propose une lecture historique et comparée des modèles État-religions (confessionnel, séparation, coopération), puis analyse les défis contemporains: pluralisme interne, diplomatie religieuse, radicalisations, et « post-sécularité ». À partir d’études de cas (France, États-Unis, Allemagne, Royaume-Uni, Inde, Turquie, Iran), l’étude met en évidence un dilemme central: garantir la liberté de conscience et l’égalité sans dissoudre la cohésion civique, tout en évitant la stigmatisation des minorités et l’instrumentalisation du religieux par les pouvoirs politiques. La conclusion défend l’idée d’une neutralité étatique exigeante mais non hostile, fondée sur l’égalité, la proportionnalité et une conception inclusive de l’espace public.

Ce texte analyse la géographie mondiale des religions en soulignant sa forte dimension géopolitique. Il propose une typologie originale des pays selon leur composition religieuse: pays uniconfessionnels, domi-confessionnels, domi-confessionnels contestés, à bi-confessionnalité inégale ou non, ou pluriconfessionnels. Les dynamiques religieuses résultent d’héritages historiques, de migrations, de conflits et de politiques publiques. La montée des « sans religion » et les recompositions migratoires transforment les équilibres traditionnels, notamment en Europe et en Amérique. Les exemples nationaux (Inde, Nigeria, États européens, Chine) illustrent l’impact des minorités religieuses sur la stabilité interne et les relations internationales. La religion apparaît ainsi comme un facteur structurant des rivalités géopolitiques passées et présentes. L’étude n’omet pas la difficulté de mesurer précisément l’appartenance religieuse et son évolution.

Le lien entre pouvoir politique et religieux a structuré les sociétés, légitimant l’autorité par le sacré (Égypte, Rome, Chine). Malgré les prédictions de déclin religieux aux xxe et xxie siècles, nous assistons à sa recomposition comme vecteur de légitimité, de mobilisation et d’identité. Les modèles de relations État-religion varient: théocraties (Iran, Vatican, Afghanistan), religions d’État (Royaume-Uni, Grèce), séparation stricte (États-Unis, Japon), ou pluralisme institutionnalisé (Belgique, Liban, Inde). Certains États comme la Corée du Nord répriment le religieux, tandis que d’autres l’instrumentalisent comme soft power (Arabie Saoudite, Turquie, Maroc). Le religieux reste un marqueur identitaire fort, utilisé pour la construction nationale (Pologne, Russie, Israël) ou comme outil de résistance (Afrique, Asie). Le djihadisme illustre sa dimension violente (État islamique, Al-Qaïda). Aujourd’hui, une convergence conservatrice transconfessionnelle émerge contre le progressisme occidental (droits LGBT, théorie du genre, etc.), unissant catholiques traditionalistes, musulmans, orthodoxes et hindous. Cette alliance se manifeste dans les votes à l’ONU, dans les législations africaines et dans les recompositions électorales (États-Unis, Inde). Les démocraties libérales, confrontées à ces dynamiques, oscillent entre durcissement laïque (France) et accommodements (Canada, Royaume-Uni), sans résoudre la tension entre pluralisme et normes communes. Le religieux, loin de disparaître, reste un acteur central de la géopolitique contemporaine.

La tension entre spiritualité et temporalité, éclairée par le pontificat de François et la succession de Léon XIV, montre une géopolitique où le religieux est instrumentalisé par le politique, tandis que la spiritualité, incarnée par François, propose une voie alternative incomprise. Ses positions sur la guerre en Ukraine, interprétées comme des capitulations, et sur les migrants, heurtant les angoisses identitaires, illustrent ce fossé. Cette contradiction s’enracine dans l’histoire de l’Église depuis Constantin, François rompant avec ses prédécesseurs par une quête spirituelle quotidienne. Elle se vérifie dans les conflits actuels, des Églises orthodoxes nationalistes en Ukraine à la « dé-spiritualisation » de la mystique juive par la création d’Israël, ou encore dans la récupération politique des « racines judéo-chrétiennes » européennes. La succession de Léon XIV apparaît comme une continuité évolutive pour maintenir cette orientation, mais les retours contemporains au religieux relèvent davantage de quêtes identitaires temporelles que d’une authentique spiritualité.

Le panorama détaillé des rapports entre État et religions dans chaque pays européen nous éclaire sur la diversité des modèles en Europe, allant des États où le christianisme reste prédominant (Italie, Espagne, Allemagne) aux États laïques (France, Belgique) en passant par ceux sans séparation formelle (Royaume-Uni, pays nordiques, Europe orientale). Cette diversité des modèles s’inscrit dans un contexte de sécularisation généralisée, caractérisé par un effondrement de la pratique chrétienne traditionnelle, une montée de l’islam devenu la première religion non chrétienne en Europe, et l’expansion de religions telles que le bouddhisme et l’hindouisme. L’auteur se concentre dans un second temps sur des défis spécifiques du modèle français de laïcité, notamment dans l’enseignement et dans les entreprises. L’enseignement des faits religieux (EFR) apparait comme une nécessité pédagogique pour développer l’esprit critique et la tolérance malgré des obstacles persistants: formation insuffisante des enseignants, disparités territoriales, tensions autour de sujets sensibles, etc. Plusieurs pistes d’amélioration sont proposées, telles que l’intervention de représentants religieux au collège, les visites culturelles de lieux de culte, le recours aux jeux éducatifs et à l’art comme vecteurs d’apprentissage, ou encore en matière de lutte contre les dérives sectaires. Concernant la pratique de la laïcité en entreprise, on constate une augmentation significative des tensions liées au fait religieux, ce qui nécessite une analyse du cadre juridique permettant de concilier liberté religieuse et bon fonctionnement de l’entreprise (règlement intérieur, principe de proportionnalité). Un dialogue interreligieux renforcé et une implication plus grande des différents responsables religieux et politiques semble être une nécessité pour préserver un consensus social face aux défis posés par la radicalisation et la diversité croissante des croyances dans les sociétés européennes contemporaines en général, et en France en particulier.

La nation repose sur trois éléments matériels (territoire, population, souveraineté) mais aussi sur un principe immatériel, une « âme », qui lui donne sa vocation. Au Japon, l’identité nationale est indissociable du shintoïsme et de la figure de l’Empereur, descendant de la déesse solaire. En Indonésie, l’idéologie du Pancasila articule foi en un Dieu unique, humanisme, unité patriotique, démocratie consensuelle et justice sociale, dans un cadre pluraliste. Dans le modèle hébraïque et biblique, Israël, peuple élu, est porteur d’une triple bénédiction (spirituelle, politique, territoriale) qui a profondément influencé l’imaginaire politique occidental, des dynasties médiévales à la conception de la royauté sacrée. Dans le préambule constitutionnel de la Suisse, l’alliance fédérale est placée sous l’invocation de Dieu (Eidgenossenschaft). Pour Ernest Renan, la Nation est « une âme, un principe spirituel » constitué par l’héritage commun de souvenirs et la volonté présente de vivre ensemble, un « plébiscite de tous les jours » qui prime sur les autres considérations (géographie, langue, religion, communauté d’intérêts, etc.). Cette conception spirituelle de la nation s’oppose au matérialisme contemporain qui réduit l’État à ses seuls intérêts sécuritaires et économiques, rappelant que la force d’une nation réside d’abord sans la solidarité née des souffrances et des sacrifices partagés.

La laïcité française, sous couvert de neutralité bienveillante, dissimulerait une véritable vocation hégémonique, agissant comme religion d’État. Si nos textes fondateurs (1948, 1958) l’établissent comme garantie de la liberté de conscience, sa mise en œuvre trahit ce principe, oscillant entre applications sélectives (exemple des drapeaux) et tentatives législatives de verrouillage du discours. L’analyse historique révèle que ce concept, né d’une volonté révolutionnaire de supplanter le catholicisme, fut d’emblée conçu comme combatif par ses théoriciens. Cette vision persiste chez des penseurs contemporains comme Vincent Peillon, pour qui la laïcité, loin d’être neutre, se doit d’être « offensive » et constitue une « religion laïque » à part entière. Dès lors, l’institution scolaire, au nom de ce principe, promouvrait activement une idéologie universaliste, transformant la laïcité en instrument de contrôle social. Ce faisant, le principe originel de protection des libertés de conscience et de pensée se trouverait vidé de sa substance.

La réflexion au sujet des relations entre État et religion ne date pas d’hier, c’est une réflexion qui est éminemment pluridisciplinaire, puisque cette relation touche non seulement à la politologie, mais elle touche aussi à la sociologie, les caractéristiques géo-historiques qui façonnent cette relation, qui parfois est tumultueuse, parfois conflictuelle, parfois beaucoup plus harmonieuse. Néanmoins, lorsque nous parlons des relations entre État et religion, le panorama exhaustif des différents modèles de ces relations pose la question beaucoup plus profonde des relations entre le fait religieux et le fait politique.

Facteur géopolitique interne qui conditionne le plus souvent la géopolitique externe, la religion dans le cas précis des évangélistes devient une incarnation de l’instrumentalisation possible d’une dynamique de conversion réelle et sincère, au service de politiques de puissance.

Cet article analyse les relations entre l’Église orthodoxe russe et l’État dans la Russie contemporaine en accordant une attention particulière aux héritages de la théologie politique russe en tant que « ressource culturelle profonde » (A. D. Smith). L’étude examine la trajectoire historique russe (héritage byzantin, période synodale, athéisme soviétique, transformations post-soviétiques), le durcissement du cadre juridique (anti-extrémisme, « offense aux sentiments religieux », régulation des missions), ainsi que la fonction de moralisation publique assumée par l’orthodoxie dans un partenariat asymétrique avec l’État. Enfin, l’article montre comment la guerre contre l’Ukraine radicalise cette configuration en renforçant la sacralisation politique du conflit, « l’ecclésialisation du front » et la mobilisation du religieux comme ressource de légitimation. La conclusion propose une lecture alternative de la théologie politique russe via la pensée de Vladimir Bibikhine.

La réflexion examine la tension entre le principe constitutionnel d’égalité et l’influence des religions monothéistes patriarcales qui légitiment historiquement l’infériorisation des femmes à travers le contrôle de leur corps. L’équilibre que doit trouver l’État entre la garantie des droits fondamentaux des femmes, la liberté religieuse et la laïcité constitue un défi majeur. Les interprétations masculines des textes sacrés engendrent des dérives comme les codes vestimentaires stricts ou les mutilations génitales, bien qu’un mouvement de réinterprétation féminine émerge pour redonner aux femmes une place centrale. Par contraste, les religions traditionnelles autochtones reconnaissent aux femmes des rôles clés comme médiatrices ou gardiennes de la sagesse. Ni l’État, ni la religion ne devraient constituer des moyens d’oppression liberticide pour les femmes.

Au Moyen-Orient, les conflits géopolitiques, notamment en Palestine et en Israël, sont fondamentalement dictés par le religieux, chaque monothéisme revendiquant un monopole de la vérité. L’exemple américain illustre cette intrusion du religieux dans le politique: l’alliance judéo-évangéliste (le sionisme chrétien) dicte la politique étrangère et explique le soutien inconditionnel à Israël, bloquant par veto toute avancée pour la Palestine à l’ONU. Pourtant, l’admission d’Israël en 1949 était conditionnée par l’accord de Lausanne (1949) à l’application du partage et au retour des réfugiés. Aujourd’hui, le droit international reste lettre morte face à cette puissance soutenue par une alliance religieuse cynique, et le peuple palestinien en paie le prix. Le cœur du problème réside dans cette emprise du religieux sur les relations internationales, nécessitant l’intervention de théologiens plutôt que de politiciens.

Depuis 2016, l’Arabie saoudite connaît une transformation profonde de son rapport au religieux, portée par les réformes engagées sous l’autorité du prince héritier Mohammed ben Salmane. Présentées officiellement comme un « retour à un islam modéré », ces évolutions ont été interprétées soit comme une libéralisation religieuse, soit comme une stratégie de communication sans transformation structurelle. Cet article propose de dépasser cette alternative en mobilisant le concept de reconfiguration du religieux. Il soutient que les réformes observées relèvent moins d’une sécularisation que d’une recentralisation de l’autorité normative et symbolique au profit de l’État. L’analyse porte sur les recompositions institutionnelles, la redéfinition du rôle des hadiths, la réforme de l’éducation religieuse et l’essor du secteur du divertissement comme nouveaux lieux d’énonciation de la norme. À partir d’un corpus croisant sources académiques et analyses journalistiques arabes et occidentales, l’article met en lumière les tensions internes de ce projet, ouverture sociale sélective, contrôle politique renforcé, adhésion générationnelle différenciée, notamment chez les femmes, et en discute les implications régionales et internationales en matière de soft power religieux et de gouvernance centralisée.

Durant la formation historique de l’État irakien sous mandat britannique, les élites sunnites ont imposé leur domination sur les institutions, créant une fracture durable avec la majorité chiite marginalisée, déséquilibre que l’invasion américaine de 2003 a profondément bouleversé en inversant les rapports de force. La pensée politique chiite a oscillé historiquement entre opposition à l’État et coopération pragmatique, comme l’illustre la position de l’ayatollah al-Sistani après 2003 qui a choisi de soutenir l’État tout en préservant son indépendance religieuse. À l’inverse, la pensée politique sunnite, façonnée par une longue intégration aux institutions étatiques et une conception de la communauté englobante et comme naturellement destinée à diriger, s’est retrouvée en crise profonde après 2003, passant brutalement d’une position dominante à une marginalisation sans avoir élaboré de projet politique autonome. Malgré un ancrage historique et quelques participations individuelles notables, les minorités religieuses (chrétiens, yézidis, sabéens-mandéens) sont restées cantonnées aux marges du pouvoir, subissant une vulnérabilité croissante après 2003 où la question de leur protection est devenue un problème sécuritaire, éclipsant la question plus large de leurs droits et la question de la citoyenneté. L’analyse de l’institution de la fatwa chiite démontre son rôle d’instrument politique et social majeur, capable de produire des effets considérables comme l’illustrent historiquement la fatwa sur le tabac de 1891 qui a fait échouer une concession coloniale britannique en Iran, les fatwas de lutte contre les Britanniques en Irak en 1914 qui ont mobilisé la société, la fatwa interdisant le Parti communiste dans les années 1960 qui a redessiné les équilibres politiques internes, ou encore celle de 2014 contre Daesh qui a sauvé l’État de l’effondrement tout en créant de nouveaux acteurs armés concurrents. Ainsi, l’analyse des rapports État-religion en Irak révèle la complexité d’une relation ancrée au cœur du processus de construction étatique depuis 1921, dans un contexte marqué par l’héritage colonial et l’absence de consensus national inclusif. Si la religion en Irak ne saurait se réduire à un facteur identitaire, elle constitue une ressource politique symbolique mobilisée face aux déficits de légitimité de l’État, dont l’incapacité à transformer la diversité religieuse en fondement d’une citoyenneté inclusive a favorisé la politisation du religieux, la fragmentation sociale et la reproduction de la violence.

Cet article analyse la structuration confessionnelle de l’État libanais à travers une approche historique et institutionnelle. Il montre que le confessionnalisme ne constitue ni une anomalie conjoncturelle ni un simple héritage du passé, mais une matrice durable de l’organisation du pouvoir. Depuis les formules proto-étatiques du xixe siècle jusqu’aux compromis contemporains - Pacte national, accord de Taëf, accord de Doha - l’ordre politique libanais s’est construit autour des communautés religieuses comme unités constitutives de représentation et de négociation. Loin d’absorber les appartenances dans un cadre souverain unificateur, l’État s’est progressivement configuré comme un espace d’équilibre intercommunautaire, transformant la démocratie de consensus en mécanisme de veto et de blocage institutionnel, notamment dans la formation des gouvernements et l’exercice décisionnel. L’analyse met ainsi en évidence une souveraineté fragmentée, distribuée et conditionnée par des équilibres segmentaires, dans laquelle les communautés encadrent l’exercice du pouvoir étatique.

Dans le double contexte du retrait du Royaume-Uni de l’Union européenne, seule puissance nucléaire européenne avec la France, et du renforcement des doutes sur la protection nucléaire américaine de l’Europe (présidence Trump II), faut-il changer la doctrine nucléaire française, qui obéit à des impératifs propres? La question centrale est de savoir si les « intérêts vitaux » de la France peuvent être élargis au reste de l’Europe, rompant avec le principe fondamental d’incertitude. Promettre quelque chose, n’est-ce pas déjà mentir par anticipation? Et, d’abord - lourde responsabilité devant l’Histoire - diviser les Français sur une stratégie qui les a toujours unis?

Section de recensions du numéro 71.

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